PLATON - LA RÉPUBLIQUE
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09 09 2019 - 12:26
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Philosophie antique

Platon (424-347 av. J.-C.) est un philosophe grec d’Athènes. Disciple de Socrate, il rédige une série de dialogues mettant en scène celui-ci. On trouve dans les dialogues tardifs tels que la République la célèbre doctrine platonicienne des Idées, qui distingue deux réalités, le monde sensible, celui que nous voyons et le monde intelligible, ou monde des Idées. Il fut vendu comme esclave par le tyran Denys de Syracuse, puis libéré. Il fonda une école, l’Académie, et Aristote fut son disciple.

La République

.. Résumé de : la République
La République est un dialogue de Platon, qui développe une conception originale de la vie sociale à l’intérieur d’une Cité idéale.

Ce serait selon Cicéron le premier livre de philosophie politique grecque.

Platon affirme l’existence, au-delà du monde sensible, d’un monde intelligible, le monde des Idées. On y trouve le célèbre mythe de la Caverne. .. ..

Livre I
Ce livre simplement introductif met en scène la rencontre de Socrate avec ses différents interlocuteurs : Glaucon, Adimante, etc.


Livre II
Glaucon soutient à Socrate qu’on n’est jamais moral par désir de justice, mais par simple peur de la sanction.

Il illustre son propos en se référant au célèbre mythe de l’anneau de Gygès : celui-ci ayant trouvé un anneau qui le rende invisible, pouvait commettre tous les méfaits qu’il souhaite sans risque d’être arrêté.

Cela montre que ceux qui pratiquent la justice agissent par impuissance de commettre l’injustice1 ou encore que personne n’est juste volontairement, mais par contrainte.

Il faut que Socrate, suite à cette interpellation, vienne au secours de la justice, pour en fonder la légitimité.


Socrate propose, au lieu d’examiner la justice dans l’individu, de l’examiner dans la Cité (selon le principe : on voit mieux les lettres écrites en grands caractères qu’en petits caractères).

Les hommes s’unissent en peuple et fondent une cité par besoin, parce que seuls, ils n’arrivent pas à remplir tous leurs besoins.

On voit donc apparaître dans la République de Platon l’esquisse du principe de la division du travail, qui sera illustré bien plus tard par Adam Smith : on produit toutes choses en plus grand nombre, mieux et plus facilement, lorsque chacun, selon ses aptitudes et dans le temps convenable, se livre à un seul travail, étant dispensé de tous les autres.

De ce fait, chacun se spécialise et une foule de métiers apparaissent : charpentiers, forgerons, bergers, etc.


Dans la cité viciée, des métiers inutiles, qui ne sont pas là pour la nécessité mais pour l’agrément, apparaissent : musiciens, artistes. De ce fait, la cité doit s’agrandir et pour cela faire la guerre. D’où l’apparition de soldats.

Socrate précise le caractère idéal du soldat, ou Gardien : il doit être à la fois doux avec les habitants de la Cité et irascible, agressif envers les autres. Leur éducation devra se passer de musique et de poèmes, et Socrate en profite pour condamner au passage les fables qui montrent des dieux immoraux.


Livre III
Platon en vient même à chasser le poète de la Cité : plus précisément le poète « sulfureux » : celui qui sait tout imiter, y compris le vil : nous l’enverrions dans une autre ville, après avoir versé de la myrrhe sur sa tête et l’avoir couronné de bandelettes.

En revanche, sera retenu dans la Cité le poète « moralisant » : celui, plus austère et moins agréable qui imitera pour nous le ton de l’honnête homme.

L’éducation des Gardiens devra intégrer à la fois la musique et la gymnastique, qui se complètent l’une l’autre : si la musique adoucit, la gymnastique fortifie, ce qui est idéal pour le Gardien qui doit être à la fois doux et irascible.

Le pouvoir doit appartenir aux plus âgés, parce que ce sont les plus sages. Mais il faut mentir au peuple, et prétendre fonder la légitimité de l’appartenance du pouvoir à telle ou telle caste par un mythe : les dieux auraient formé ceux qui commandent avec de l’or, et ceux qui obéissent avec du fer et de l’airain. Un oracle prédit la ruine de la cité quand elle sera gardée par le fer ou par l’airain.

Les Gardiens étant de la race d’or, ne doivent pas en posséder. Rien ne doit leur appartenir en propre, sinon, ils commenceraient à comploter pour augmenter leurs propriétés.

Voici maintenant la cité fondée, et décrite, dans sa complexité.


Livre IV
Socrate revient dans le quatrième livre de la République à l’interrogation de départ : qu’est-ce que la justice et qu’est-ce qui fonde sa légitimité, dans la Cité ?

La justice de la Cité est l’une de ses quatre vertus cardinales. Ces vertus sont nécessaires pour que la Cité soit saine et fonctionne correctement.

Les quatre vertus cardinales sont donc : la sagesse, le courage, la tempérance et la justice.


-La sagesse : les dirigeants de la Cité, et ses Gardiens, délibèrent afin de prendre une décision politique. Dans cette prise de décision, ils font intervenir la prudence, qui est une sorte de science.

-le courage : ici encore, ce sont les Gardiens qui détiennent cette vertu

-la tempérance (ou la maîtrise de soi) : de même qu’en chaque homme, il y a une partie supérieure, qui doit commander à la partie inférieure, afin de rester maître de soi, la Cité est maîtresse d’elle-même si la classe sociale supérieure commande à l’inférieure, si les désirs de la foule des hommes de peu sont dominés par la sagesse du plus petit nombre des hommes vertueux.

-la justice consiste à ne détenir que les biens qui nous appartiennent en propre et à n’exercer que notre propre fonction


La confusion des classes (par exemple, quand un artisan veut devenir gardien) constitue pour la cité le dommage suprême : une injustice.

De même, on retrouve dans l’âme de l’individu ces trois qualités : tempérance, courage et sagesse.

Ce qui vient d’être lu en gros caractère dans la Cité doit pouvoir se lire en petits caractères dans l’âme de l’individu.


Si notre âme est une, de par l’accord des divers éléments qui la composent, elle n’est point cependant absolument simple. Ces trois parties de l’âme correspondent aux trois classes de la Cité.

Ces trois parties de l’âme sont :

-celle par laquelle l’âme raisonne : l’élément rationnel

-celle par lequel elle aime, a faim, a soif et vole sans cesse autour des autres désirs : l’élément irrationnel et concupiscible

-l’élément irascible, par lequel nous nous mettons en colère


Il faut distinguer la colère des autres désirs, parce que celle-ci peut se ranger parfois du côté de la raison. Par exemple dans le cas où l’on éprouve de la colère d’être traité injustement.

Dans ce cas-là, l’élément irascible ne se rattache pas à l’élément concupiscible, mais à l’élément rationnel, car nous nous mettons légitimement en colère.

Néanmoins, la colère est bien à distinguer de la raison, car les bêtes sauvages comme les enfants sont irascibles, mais n’ont pas la raison en partage.


Ainsi, il y a dans la Cité et dans l’âme de l’individu des parties correspondantes et égales en nombre1.

L’individu est courageux, sage ou juste de la même manière et par le même élément que la Cité. Or la Cité est juste lorsque chacune des trois classes s’occupe de sa propre tâche. Donc chacun de nous est juste lorsque les trois parties de son âme gardent leur place et remplissent leur propre tâche. A savoir : la raison doit commander, secondée par la colère, à l’élément concupiscible.

On a donc à la fois identifié dans un même mouvement la Cité juste et l’individu juste. De même que la santé est assurée lorsqu’il y a de bons rapports de domination entre les divers éléments du corps, la vertu consiste dans l’établissement des bons rapports de domination entre les diverses parties de l’âme.

Il se pourrait qu’il y eût autant d’espèces d’âmes qu’il y a d’espèces de constitutions politiques : cinq espèces de constitution et cinq espèces d’âmes.


Livre V
Quelle est pour Platon la meilleure constitution, correspondant à la bonne âme ?

Celle-ci est la monarchie, lorsqu’un homme surpasse remarquablement les autres. Elle peut également être nommée aristocratie, lorsque plusieurs hommes surpassent les autres.

J’appelle bonne et droite une pareille constitution, soit dans la Cité, soit dans l’homme.

On peut identifier quatre autres constitutions, mauvaises et déviées.


Mais avant de rentrer dans le détail de celles-ci, Socrate est pressé de s’expliquer sur son idée de communauté des femmes et des enfants, ainsi décrite : les femmes de nos guerriers seront communes toutes à tous : aucune d’elles n’habitera en particulier avec aucun d’eux ; de même les enfants seront communs, et les parents ne connaîtront pas leurs enfants, ni ceux-ci leurs parents.

Dans la République, l’eugénisme est appliqué dans toute sa rigueur : les enfants difformes seront écartés, et il faut privilégier les rapports très fréquents entre hommes et femmes d’élite ; ceux-ci devront être très rares au contraire entre sujets inférieurs, - pour que le troupeau atteigne la plus haute perfection.

La communauté des femmes et des enfants n’est qu’un exemple parmi d’autres de la communauté des biens, plus générale, que Platon appelle de ses vœux.

En quoi cela serait-ce avantageux pour la Cité ?

Platon montre que le plus grand mal pour une cité, c’est ce qui la divise et la rend multiple au lieu d’une ; et le plus grand bien, ce qui l’unit et la rend une.

La cité la mieux organisée est donc celle dans laquelle la plupart des citoyens disent à propos des mêmes choses : ceci me concerne, ceci ne me concerne pas

Dans cette optique, la communauté des femmes et des enfants participe à cette unité. C’est donc un mode de fonctionnement à instaurer, et pour cela, il faudrait supprimer la famille comme base sociale de la Cité. C'est là une des idées les plus surprenantes développées dans la République.

Il faut viser l’unité, de manière à ce que la Cité se comporte comme un seul homme. De même que lorsqu’on prend un coup sur le doigt, c’est tout le corps qui souffre, l’idéal est que lorsqu’ il arrive à un citoyen un bien ou un mal quelconque, la cité toute entière partagera sa joie ou sa peine1.


La communauté des biens a un autre avantage, particulièrement apprécié à l’époque des sycophantes, ces délateurs professionnels qui gagnaient leur vie en faisant des procès contre tel ou tel : le nombre des procès baissera significativement, si chacun n’a à soi que son corps.


Platon revient sur la bonne constitution : la monarchie, ainsi qu’il l’a dit antérieurement. Quel est cet homme, à qui il faudrait confier le pouvoir ? Il s’agit du philosophe : tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes ; tant que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet, il n’y aura de cesse […] aux maux des cités ni à ceux du genre humain, et jamais la cité que nous avons décrite ne verra la lumière du jour.


Platon distingue deux types d’homme : l’homme de la pratique et le philosophe : aux uns, il convient par nature de se mêler de philosophie et de gouverner dans la cité ; aux autres, de ne pas se mêler de philosophie, et d’obéir au chef.

Les hommes de la pratique aiment les spectacles et les arts ; leur curiosité est toute dans les yeux et les oreilles, et restent englués dans leurs opinions : ils aiment les belles voix, les belles couleurs, les belles figures, mais leur intelligence est incapable de voir et d’aimer la nature du beau lui-même. Le philosophe pour sa part accède à la connaissance, et est capable de s’élever jusqu’au beau lui-même et de le voir dans son essence.


Pour mieux comprendre la différence entre ces deux hommes, Platon distingue plus précisément, dans ce passage de la République, opinion et science.

Les choses se distinguent par leur mode d’être. Or ce qui est parfaitement peut être parfaitement connu, et ce qui n’est nullement ne peut être nullement connu. Entre les deux, se situent les choses qui sont et qui ne sont pas, une sorte de milieu entre ce qui est absolument et ce qui n’est pas du tout. Celles-ci sont connues par quelque chose d’intermédiaire entre la science et l’ignorance : l’opinion.

Si l’objet d’étude de la science est ce qui est, l’objet de l’opinion est l’apparence. Elle n’est donc ni science ni ignorance.

L’objet de l’opinion est la multitude des belles choses. Platon appelle « philodoxe » l’homme de l’opinion.



Livre VI
Platon a donc distingué deux types d’homme, le philosophe et le philodoxe : Sont philosophes ceux qui peuvent atteindre à la connaissance de l’immuable, tandis que ceux qui ne le peuvent, mais errent dans la multiplicité des objets changeants, ne sont pas philosophes.

Il faut donc revenir à notre problème posé dans le livre précédent de la République : lequel d’entre eux doit devenir chef dans la cité ?

Autrement dit, puisque les gardiens sont ceux qui doivent veiller sur les lois et institutions, quels sont ceux que nous prendrons comme gardiens ?

Poser la question, c’est y répondre. Est-ce à un aveugle ou un clairvoyant qu’il faut confier la garde d’un objet quelconque ? La réponse s’impose d’elle-même : le philosophe est cet homme clairvoyant qui doit avoir le pouvoir. Car en quoi diffèrent-ils selon toi des aveugles ceux qui, privés de la connaissance de l’être réel de chaque chose, ne peuvent tourner leurs regards vers le vrai absolu et après l’avoir contemplé avec la plus grande attention, s’y rapporter pour établir ici-bas les lois du beau, du juste et du bon ?.

Adamante émet une objection : non seulement le philosophe semble inutile à la cité, mais en plus on voit que ceux qui restent attachés à la philosophie deviennent la plupart des personnages tout à fait bizarres, pour ne pas dire tout à fait pervers1.


A cela Socrate répond que le traitement que les Etats font subir aux hommes les plus sages est si dur qu’il n’est personne au monde qui en subisse de semblable.

Pour expliciter cela, il utilise une métaphore. Imaginons un navire, sur lequel les membres d’équipage se disputent le gouvernail, le capitaine ne sachant pas naviguer. Malheureusement, ils ne connaissent pas l’art de naviguer et bien plus, prétendent que ce n’est point un art qui s’apprenne (Platon s’en prend ici aux Athéniens qui n’admettaient point que la politique fût l’objet d’une véritable science).

Ces matelots s’enivrent, s’emparent du gouvernail et naviguent comme peuvent naviguer de pareilles gens, c’est-à-dire conduisent le vaisseau à sa perte. Platon fait allusion ici aux démagogues, les meneurs du peuple qui préparent la ruine de l’Etat.


Or il existe un art de gouverner : ils ne se doutent même pas que le vrai pilote doit étudier le temps, les saisons, le ciel, les astres. Sur ce navire, le vrai pilote qui essaierait de raisonner le reste de l’équipage serait traité par les matelots de bailleur aux étoiles, de vain discoureur et de propre à rien. De même, le philosophe est mal traité dans la cité. Il reste inutile à celle-ci, parce qu’on ne l’emploie pas.

Pourquoi devient-il alors « pervers », pour reprendre l’expression d’Adimante ? Du fait précisément de son inutilité. Comme toute plante qui ne se trouve pas sous le bon climat dégénère, une nature excellente, soumise à un régime contraire, devient pire qu’une nature médiocre.


Supposons maintenant qu’un des hommes d’équipage flatte les autres matelots, et appelle « sagesse » leur manque de science, et leurs opinions décousues sur ce qu’il convient de faire pour diriger le navire.

Il s’agit là du sophiste, qui à l’inverse du philosophe, n’enseigne pas d’autres maximes que celles que le peuple lui-même professe dans ses assemblées, et c’est là ce qu’ils appellent sagesse.

Platon conclut à une divergence irréconciliable : il est impossible que le peuple soit philosophe, et nécessaire que les philosophes soient blâmés par lui.

Aucun gouvernement existant ne convient au naturel philosophique. Aussi on le voit s’altérer et se corrompre, comme une graine tombée sur un mauvais sol donne un fruit mauvais. Mais s’il venait à rencontrer un gouvernement dont l’excellence répondît à la sienne, on verrait alors qu’il est vraiment divin. Lequel ? Précisément celui que Platon est en train de décrire dans la République, celui qui régirait la cité idéale.

La réalisation de ce gouvernement parfait sera possible en convertissant par la douceur le peuple à ce programme.

Quelle est, à présent, la connaissance dont dispose le philosophe, et grâce à laquelle il peut prétendre légitimement au pouvoir ? Il s’agit de la science la plus élevée, celle de l’Idée du Bien : l’idée du Bien est la plus haute des connaissances, celle à qui la justice et les autres vertus empruntent leur utilité et leurs avantages.

Nous ne connaissons pas suffisamment cette idée, et de ce fait, les autres connaissances ne nous sont d’aucun profit. En effet, inutile de posséder beaucoup de choses, si elles ne sont pas bonnes, ou de tout connaître, à l’exception du bien, et de ne rien connaître de beau ni de bon.


Le bien ne consiste pas dans le plaisir, comme le pense la plupart des hommes. Il y a en effet des plaisirs mauvais.

Platon pose donc dans ce livre de la République la question : quelle est la nature du bien ? C’est à cette interrogation qu’il va consacrer à présent l’essentiel de ses réflexions.

Qu’est-ce que l’idée du Bien ?

Cette expression renvoie à la célèbre doctrine platonicienne des Idées. Résumons-la brièvement.


Pour Platon, les choses belles le sont parce qu’elles participent à l’Idée du Beau en soi, les hommes sont courageux en tant qu’ils participent à l’Idée du Courage en soi, etc.


Pour prendre l’exemple du Beau en soi (déjà exposé dans le Banquet), il s’agit de la Beauté éternelle et absolue, à laquelle participent les multiples choses belles, ces dernières n’ayant accès qu’à un beau relatif et particulier.

De même, l’Idée de l’Homme en soi représente ce qu’il y a de commun aux différents hommes.

Les Idées ne se trouvent pas dans le monde sensible, imparfait et soumis à la dégradation, mais dans une autre réalité, à laquelle on ne peut accéder que par la pensée : le monde intelligible, pur, éternel et absolu. Il s’agit de la réalité que le Créateur a prise pour modèle lorsqu’il a créé notre monde sensible, qui n’est qu’un reflet imparfait du monde intelligible.


Dans le cadre de cette doctrine, ainsi résumée, comment Platon définit-il l’Idée précise du Bien en soi dans la République ?

Il s’agit de ce qui se retrouve dans la multiplicité des choses belles et bonnes.

Pour voir quelque chose, on a besoin d’un troisième terme, intermédiaire entre la chose et l’œil : la lumière du soleil.

Or l’idée du Bien est dans le monde intelligible ce que le soleil est dans le monde du visible à l’égard de la vue et des objets : ce qui répand la lumière de la vérité sur les objets de la connaissance et confère au sujet qui connaît le pouvoir de connaître, c'est l’idée du Bien1.

Celle-ci n’est-elle pas hors de toute connaissance ? Au contraire : puisque [l’Idée du Bien] est le principe de la science et de la vérité, tu peux la concevoir comme objet de connaissance.

En revanche, le bien n’est ni la vérité ni la science elles-mêmes, de même que le soleil n’est pas la lumière elle-même. Le bien surpasse celles-ci : la nature du bien doit être regardée comme beaucoup plus précieuse.

Cette Idée est reine du monde intelligible : les choses intelligibles tiennent du Bien leur intelligibilité, leur être et leur essence.


Platon dresse alors une hiérarchie des êtres selon leur degré de clarté, d’évidence et de vérité, dans un passage célèbre de la République.

Au stade le plus bas, on trouve les images des choses, leur ombre et leur reflet, appréhendés par l’imagination. On trouve ensuite les choses elles-mêmes (animaux, plantes, œuvres d’art, etc.), appréhendés par la foi. Ce sont là les deux types d’objets du monde sensible.

Au stade supérieur, dans le monde intelligible se rencontrent les objets mathématiques, objets de la connaissance discursive. Enfin au stade suprême, à la fois de l’être et de la connaissance, se trouvent les Idées, appréhendées par l’intelligence.


Pour atteindre la première partie de l’intelligible (le domaine mathématique), l’âme se sert comme autant d’images, des originaux du monde visible, et s’élève d’hypothèse en hypothèse vers une conclusion.

On sait en effet que les mathématiciens se servent de figures visibles (en traçant par exemple une diagonale au tableau), mais raisonnent en pensant non pas à ces figures sensibles elles-mêmes qu’ils viennent de tracer, mais aux originaux (les en soi) qu’elles reproduisent : leurs raisonnements portant sur la diagonale en soi, non sur la diagonale qu’ils tracent. Des choses qu’ils dessinent et qui ont leur reflet dans des eaux, ils se servent comme autant d’images pour chercher à voir ces choses en soi qu’on ne voit autrement que par la pensée.

En revanche, pour atteindre la seconde partie de l’intelligible – qui aboutit à un principe anhypothétique, l’âme devra, partant d’une hypothèse, et sans le secours des images utilisées dans le premier cas, conduire sa recherche à l’aide des seules idées prises en elles-mêmes.

Ici, la science utilisée pour atteindre cette partie supérieure du monde intelligible n’est plus selon Platon la mathématique, mais la dialectique.

Alors que la mathématique déduit des hypothèses d’autres hypothèses jusqu’à une conclusion, qui reste hypothétique, mais est prise, à tort, pour un principe anhypothétique, la dialectique, remonte elle d’hypothèse en hypothèse jusqu’à un principe réellement anhypothétique, c’est-à-dire doté d’un degré de certitude absolu, un principe universel qui ne suppose plus de condition1.


Platon distingue dans la République dialectique ascendante et dialectique descendante.

Si la première saisit le principe anhypothétique d’après le mouvement décrit ci-dessus, la dialectique descendante consiste à déduire, une fois ce principe saisi, toutes les conséquences qui en dépendent, et descend ainsi jusqu’à la conclusion, sans avoir recours à aucune donnée sensible, mais aux seules idées, par quoi elle procède, et à quoi elle aboutit.

Ainsi, la seule chose qui manque à la connaissance mathématique, pour qu’elle soit rigoureusement scientifique, c’est un fondement indépendant, qui ne soit pas posé.



Livre VII
Platon poursuit son propos par le célèbre mythe de la caverne de la République.

Nous sommes comme des prisonniers enchainés dans une caverne, et qui ne voient du vrai monde que les ombres projetées par la lumière du dehors sur le mur de la paroi du fond. Le philosophe est celui qui se délie de ses liens, tourne la tête et sort de la caverne, découvrant le vrai monde. De même, le philosophe est celui qui comprend que le vrai monde n’est pas le monde sensible, celui qu’on voit dans la vie de tous les jours, mais que celui-ci n’est qu’un reflet imparfait et une ombre du vrai monde, le monde intelligible, celui des Idées, des En soi.

La sortie de la caverne renvoie ainsi métaphoriquement à la dialectique ascendante décrite plus haut. En sortant de la caverne, le philosophe voit les vraies choses (les Idées), et par-delà finit par regarder le soleil en face (l’Idée du Bien ou principe anhypothétique).

Or il faut la voir pour se conduire avec sagesse dans la vie privée et dans la vie publique.


Platon revient à son propos initial. Nous nous demandions pourquoi le philosophe serait à même plus que tout autre, de diriger la Cité.

En fait, seul parmi les autres hommes, il a accédé par la dialectique ascendante à la contemplation de l’Idée du Bien. Par la dialectique descendante, il peut décider si telle loi est plus apte que telle ou telle autre à instaurer la justice et le bien dans la cité.

Ce savoir est si précieux que la Cité devrait obliger les philosophes à gouverner. Certains seraient en effet tentés de rester plongés dans la contemplation (theoria) de l’Idée du Bien, et s’en tenir ainsi à une vie de pure théorie (comme le prisonnier libéré qui refuse de revenir dans la grotte).

En effet, la loi ne se préoccupe pas d’assurer un bonheur exceptionnel à une classe de citoyens, mais elle s’efforce de réaliser le bonheur de la cité toute entière. Si elle forme de tels hommes dans la Cité, ce n’est point pour les laisser libres de se tourner du côté qu’il leur plaît, mais pour les faire concourir à fortifier le bien de l’Etat.


Il faut enseigner la dialectique ascendante aux Gardiens. Mais avant cela, il faut les initier à d’autres sciences, qui ne sont que des préludes à la dialectique, mais les habitueront à se tourner vers le monde intelligible : l’arithmétique et la géométrie (car elles sont connaissances de ce qui est toujours, et développent cet esprit philosophique qui élève vers les choses d’en haut les regards que nous abaissons à tort vers les choses d’ici-bas), ainsi que l’astronomie.

La dialectique est une science résumée ainsi par Platon : essayer sans l’aide d’aucun sens mais au moyen de la raison d’atteindre à l’essence de chaque chose et ne pas s’arrêter avant d’avoir saisi par la seule intelligence l’essence du bien.

Un interlocuteur de Socrate lui demande d’expliciter le contenu de cette science, mais celui-ci lui répond que cela est impossible : tu ne serais plus capable de me suivre, car ce ne serait plus l’image de ce dont nous parlons que tu verrais mais la réalité elle-même.

La dialectique est pourtant viciée par les sophistes, qui en font un simple jeu, utilisé dans des joutes oratoires, à savoir l’art de contredire avec brio son interlocuteur.


art. n° 775











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